Zwischen dem gläubigen Protestanten John Locke und Martin Luther liegen Welten. Die hundertfünfzig Jahre dazwischen sind eine geistig äusserst bewegte Epoche. – Der fünfte Teil einer Serie zu Jürgen Habermas’ Opus magnum über Glauben und Wissen.
Der zweite Band von «Auch eine Geschichte der Philosophie» setzt ein mit Luther – für eine Philosophiegeschichte im engeren Sinn wäre das erklärungsbedürftig; für Habermas’ Projekt einer Genealogie des Verhältnisses von Glauben und Wissen ist es das selbstverständlich nicht. Vielmehr kommt dem Reformator hier sogar eine entscheidende Rolle zu. Er steht mitten in einer Transformationsdynamik. Territorialstaaten, Kapitalismus, Weltwirtschaft und Kolonialismus bilden sich heraus. Ferner rütteln Humanismus, Devotio moderna (neue Frömmigkeit, eine mystisch geprägte kirchliche Erneuerungsbewegung) und soziale Unruhen an der ständischen Gesellschaft. Die Konfessionsspaltung treibt indessen die Säkularisierung der Staatsgewalt voran. Luther markiert eine weltgeschichtliche Zäsur, auch wenn er sie nicht bewirkt hat. Er entkoppelt Glauben von Vernunft und prägt zugleich eine reflektierte Form religiösen Bewusstseins. Damit trägt er bei zu einer anthropozentrischen Wende in der Philosophie. Der Protestantismus beendet das Zeitalter der Weltbilder. Als neues philosophisches Paradigma setzt sich die Subjekt-Objekt-Beziehung durch sowie eine scharfe Trennung zwischen Natur und Geist.
Die aus der neuen Lektüre des Römerbriefs gewonnene Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnade führt bei Luther zu keiner harmonischen Versöhnung. Er sieht sich beständig angegriffen vom Satan, die Reformation ist «Krieg gegen den Antichrist», was bei Luther durchaus nicht metaphorisch zu verstehen ist. Er hegt einen tiefen anthropologischen Pessimismus. Der Mensch unterliegt einem unbezähmbaren Drang zum Bösen, seine Natur ist zutiefst korrumpiert. Deshalb ist das Sündenbewusstsein unabdingbare Voraussetzung des Glaubens. Im Ablassstreit geht es im Kern um die Unausweichlichkeit dieses mentalitätsprägenden Bewusstseins. Was die Gläubigen rettet, sind nicht materielle oder moralische Leistungen, sondern die im Sakrament ausgedrückte Verinnerlichung, die das Individuum in eine lebenslange Beziehung zu Gott stellt. Die Kirche verliert ihre Verfügungsgewalt über das Heil. Die scharfe Trennung von Altem und Neuem Testament nährt bei Luther einerseits einen tiefsitzenden Antisemitismus, andererseits achtet er die normative Substanz des Gottesgesetzes gering – dies in schroffem Gegensatz zu Erasmus, der die deontologische Moral in scholastischer Tradition hochhält.
Gegenüber der sorgfältigen Gelehrsamkeit von Scholastik und Humanismus schlägt Luther einen ganz anderen Ton an. Er provoziert, polemisiert, emotionalisiert und fordert radikale Umkehr. Dabei ist er ein grosser Bibelinterpret, ein prophetischer Volks- und Fürstenerzieher. Seine Theologie entwickelt er aus der Sicht des Gläubigen, der Gott gegenübersteht. Sie ist primär Kreuzestheologie und entkoppelt den Glauben radikal vom scholastischen Wissen. Glaube ist eine Sache des Vertrauens, nicht des Wissens. Die Folge ist, dass religiöse Aussagen in einem Zirkel der Selbstbestätigung stehen: «Wenn Authentizität Wahrheit ersetzt, wird der Glaube selbstaffirmativ.» Habermas verweist auf das moderne Beispiel des Theologen Gerhard Ebeling, dem er intellektuelle «Selbstimmunisierung» vorwirft.
Allerdings wertet Luther die Vernunft nicht schlechthin ab. Bei seinem mutigen Auftreten vor dem Reichstag zu Worms beansprucht er für seine unnachgiebige Haltung «die Autorität guter Gründe». Anstelle der Verhöre verlangt er Disputationen – ganz im Sinne humanistischer Gelehrsamkeit. Das von ihm in Anschlag gebrachte Schriftprinzip (gültig ist, was die in Christi Sinn gedeutete Bibel sagt) löst die Streitfragen allerdings nicht, da sich daraus nicht ableiten lässt, welche Argumente die richtigen sind. Gegen die katholische Doktrin macht Luther geltend, der Zugang zu den Quellen müsse frei sein. Aus der Einsicht, dass alle Interpreten fehlbar sind, leitet er ab, dass alle Gläubigen befugt seien, die Bibel zu lesen und zu deuten. In dieser unbegrenzten Interpretationsgemeinschaft soll nichts zählen als «die Schriften und gute Gründe».
Die Konzentration auf das Medium der Sprache entzaubert die Praxis der Kirche und rationalisiert den Kult. Luthers Reformation überführt die magischen Vorstellungen im katholischen Ritus und Kirchenverständnis ins Medium der Sprache. Der Gedanke der Selbstaufopferung Gottes im Kreuzestod Jesu wird im Abendmahl sprachlich-rituell aktualisiert. Luther lehnt im Abendmahlsstreit mit Zwingli dessen allegorische Deutung der Einsetzungsworte ab und beharrt auf der sprachlich vermittelten realen Präsenz Gottes in der sakramentalen Feier.
Habermas widmet diesem innerprotestantischen Konflikt eine ausführliche Rekonstruktion. Sodann fragt er, ob nicht die Zwingli’sche Lesart in der Konsequenz zur völligen Aufhebung des Sakralen führe, zu jener Entwicklung also, die den ganzen modernen Protestantismus kennzeichne. Mit seinem rigorosen Nein zu Zwingli sei Luther im Grunde vor der Konsequenz seiner eigenen Entkoppelung von Glauben und Wissen zurückgeschreckt. Diese fideistische Separierung habe einerseits die zunehmende Infragestellung des Glaubens in den folgenden Jahrhunderten begünstigt; andererseits habe sie die Philosophie veranlasst, sich vom Heilsgedanken zu trennen und ihr Verständnis von Moral und Ethik allein aus Vernunft zu begründen.
Auch dem folgenreichen Streit zwischen Luther und Erasmus geht Habermas mit einer detaillierten Darstellung auf den Grund. Im Disput um die Frage der Willensfreiheit legt sich der Reformator auf seine schwarze Anthropologie fest. Unter der Prämisse der Allmacht Gottes sei Luthers Verneinung der Willensfreiheit zwar logisch plausibel, aber moralisch anstössig. Der Reformator nehme um des Dogmas Willen eine manichäische Aufspaltung Gottes in einen liebend Zugewandten und einen strafend Fernen in Kauf. Dem pessimistischen Menschenbild entspreche eine autoritäre Vorstellung von Staat, Gesellschaft und Recht, die in den Mentalitäten nordisch-protestantischer Länder Europas bis in die jüngste Vergangenheit deutliche Spuren hinterlassen habe.
Die Reformation zerstört die Machtposition der Kirche durch die Zwei-Reiche-Lehre und das allgemeine Priestertum. Folgerichtig verzichtet die evangelische Kirche auf eine eigene Gerichtsbarkeit. Theologisch spielt das Recht fortan eine lediglich instrumentelle Rolle. Man erwartet von ihm den Schutz protestantischer Gemeinschaften. Am Gesetz Gottes schätzt Luther besonders, dass es das Sündenbewusstsein schürt. Als unabhängige Instanz jedoch ist das Recht entwertet, normativ entkernt. In der Zwei-Reiche-Lehre ist die Differenz von Recht und Ethik radikalisiert: das Recht berührt die Sphäre der Gesinnung nicht, es erfasst nur das Handeln. Luther will denn auch die sittliche Orientierung der Menschen nicht auf das Recht abstellen.
Diese theologische Geringachtung wird schliesslich zu einem säkularen Rechtsverständnis führen, das nicht mehr auf christlichen Werten oder Naturrecht aufbaut. Anders als bei Luther kommt es bei Calvin zu einer Verrechtlichung der Kirchendisziplin und einer Moralisierung des Rechts. Trotz den darin enthaltenen autoritären Zügen entwickeln sich in calvinistischen Gemeinden egalitäre und demokratische Elemente. Im Unterschied zu Luther schreibt Calvin dem Recht den Rang eines Instruments zu, das Gerechtigkeit und Freiheit verbürgt. Im Calvinismus entwickelt sich auch die Vorstellung eines Widerstandsrechts gegen Tyrannei und Willkür – Nukleus eines von Prinzipien geleiteten öffentlichen Rechts, das dann im 17. Jahrhundert bei John Locke und anderen zur Geltung kommt.
Es war die Theologie, welche die Grundbegriffe des christlichen Weltbildes revolutionierte. Demgegenüber bringt das vernunftrechtliche Denken nun eine anthropozentrische Wende. Habermas versteht diese auch als einen dialektischen Umschlagpunkt innerhalb des christlich-jüdischen Selbstverständnisses. Die Philosophie bezieht sich auch im 17. Jahrhundert noch auf das gleiche Reflexionswissen wie die Theologie. Allerdings mit dem Unterschied, dass sie den Bezug zum Sakralen völlig aufgibt. Es gilt durchwegs der methodische Atheismus. Die Philosophen – selbst wenn sie sich persönlich als gläubig verstehen – denken etsi deus non daretur (als wenn es keinen Gott gäbe). Auch reagiert die Philosophie nun nicht mehr auf die Theologie, sondern umgekehrt. Dafür behält die Theologie mit ihrem praktischen Bezug den Zugang zu einer gesellschaftlichen Ressource.
Descartes, Hobbes, Spinoza und Locke sind Söhne eines von der Reformation aufgewühlten Zeitalters. In den Religionskriegen wurde die militärische Gewalt des Staates mit den religiösen Erregungsenergien des Volkes aufgeladen – ein neues Phänomen, das die Staatsgewalt als solche zum Thema macht. Hobbes und Locke entwickeln zur Frage der Legitimation des Staats gegensätzliche Konzeptionen. Beiden ist aber gemein, dass der Staat und dessen Verfassung Gegenstände des Vernunft- und nicht mehr des Naturrechts sind. Das kapitalistische Wirtschaften benötigt eine rechtliche Abschirmung gegen willkürliche Staatseingriffe. Nicht zufällig entwickeln Vernunftrechtstheorien sich zuerst in den Niederlanden und England, wo früh ein urbanes bürgerliches Milieu entsteht, geprägt von Bildung und zivilgesellschaftlicher Dynamik. Dies spiegelt sich in den Philosophien von Hobbes, Spinoza und Locke. Die Philosophen des 17. Jahrhunderts haben gegenüber der Welt die Perspektive der ersten Person und legen ein ausgeprägtes Bewusstsein individueller Autonomie an den Tag.
Thomas Hobbes (1588–1679) ist von den Philosophen des 17. Jahrhunderts der konsequenteste Atheist. Nach seiner materialistischen Auffassung sind nur körperliche Dinge existent. Statt des cartesischen Dualismus’ von Geist und Körper lässt Hobbes nur jenen von Subjekt und Objekt gelten, wobei für ihn Geist und Denken nichts anderes sind als Bewegungen im organischen Körper. Auch die Staatstheorie ist bei Hobbes streng materialistisch: Es geht einzig darum, eine friedlich funktionierende Staatsmaschinerie zu konstruieren. Sie kommt zustande durch die Selbstbindung freier Bürger. Aus Einsicht beschränken diese freiwillig ihr grundlegendes «Recht auf alles». Menschen sind für Hobbes rationale Egoisten; sie willigen nur deshalb in eine Rechtsordnung ein, weil sie ihnen nützt.
In seiner praktischen Philosophie bleibt Hobbes am Problem hängen, dass er nicht von der Perspektive der ersten Person wegkommt. Dem Unterwerfungsvertrag, den die freien Bürger mit dem Staat schliessen, fehlt das Element der Verständigung, die Wir-Perspektive. So bleibt nur die Möglichkeit der gewaltsamen Unterwerfung (obwohl sie eigentlich freiwillig ist). Habermas konstatiert, der Versuch der Konstruktion einer Herrschaftsordnung auf konsequent subjektphilosophisch-materialistischer Grundlage sei hier gescheitert.
John Locke (1632–1704) umgeht das Problem, die Schaffung des Gesellschaftsvertrags zu plausibilisieren, durch eine Idee von Subjektivität, welche auf dem Fundament gleicher natürlicher Rechte basiert. Ethik beruht bei ihm auf der Hochschätzung des mit freiem Willen ausgestatteten Subjekts; Willensfreiheit ist der Angelpunkt der politischen Freiheit. Im Perspektivenwechsel zwischen Fremdwahrnehmung und Selbstidentifikation vermag Locke das Element der ethischen Verpflichtung ohne Rückgriff auf die Metaphysik zu verankern. In vernunftgemässen «moralischen Reaktionen» sieht er eine Analogie zu mathematisch-logischen Gesetzen und somit das Vertrauen in die Möglichkeit sicherer moralischer Erkenntnisse.
Habermas konstatiert den bis heute nachwirkenden Einfluss Lockes besonders in der liberalen Demokratietheorie. Locke hat nicht nur die Toleranzidee, sondern auch das Konzept des Widerstandsrechts weiterentwickelt. Er geht davon aus, dass die Menschen bestimmte Grundrechte besitzen: auf Leben, körperliche Unversehrtheit, Freiheit und Eigentum. Aus deren Allgemeinheit ergibt sich die Verpflichtung, diese Rechte für die ganze Menschheit einzufordern. Doch das Problem einer streng auf Vernunft basierenden Begründung einer universalistischen Moral bleibt ungelöst. Locke greift deshalb auf religiöse Motive zurück. Da er als Naturzustand (dies ein in seit dem 17. Jahrhundert bis heute verwendetes theoretisches Konstrukt für die Ableitung von Staat und Recht) kein kriegerisches Gegeneinander, sondern eine natürliche Friedfertigkeit annimmt, ortet Locke den Grund von Konflikten nicht in der menschlichen Natur, sondern erst bei der Bildung von Eigentum. Letzteres erfordert eine gerechte Beilegung von Streitigkeiten. Zudem muss die Privatsphäre vor Übergriffen des Staats geschützt bleiben. Beides führt Locke dazu, jegliche legitime Herrschaft an zwei Voraussetzungen zu binden: erstens an die Inkaufnahme von Ungleichheit zugunsten von wirtschaftlicher Dynamik, zweitens die Privilegierung des Rechtsstaats vor der Demokratie.
In diesen Prämissen spiegelt sich, so Habermas, die Interessenlage des protestantischen Bürgertums. Locke denkt den Naturzustand als egalitäre Gesellschaft gesitteter und friedliebender Kleineigentümer, die dank der Unerschöpflichkeit der Natur keinen Grund zum Streit haben. Mit der Entstehung der Geldwirtschaft und der damit möglichen Kumulation von Eigentum entsteht nun aber ein Konfliktpotential. Trotz des zunehmend dynamischen Umfelds mit Fernhandel und Kapitalbildung hat Lockes Staats eine konservative Ausrichtung. Dessen Hauptaufgabe ist die Erhaltung der Lebensgrundlagen. Der Gedanke der Volkssouveränität in der Demokratie taucht bei Locke so wenig auf wie die Idee der angeborenen Rechte aller Individuen. Als Absicherung gegen staatliche Willkür macht Locke das Widerstandsrecht rhetorisch stark – was in einer gefestigten Demokratie nicht in dieser Weise nötig wäre.
Im 17. Jahrhundert erreicht die Trennung von Glauben und Wissen eine neue Schärfe. Die säkulare Bewusstseinslage breitet sich in den folgenden Jahrhunderten vor allem in Westeuropa aus. Sie zeitigt zunehmend eine religiöse Indifferenz und den modernen Massenatheismus. Doch durch die religiöse Sozialisierung der Philosophen bleibt eine semantische Osmose erhalten. Ob das so bleibt, ist heute sehr fraglich. Habermas sagt ausdrücklich, eben diese Frage sei eines der Motive seiner Untersuchung.
Theologie und Wissenschaften stehen seit ihrer Trennung in Konkurrenz um Welterklärung und Selbstverständigung. Die in der Achsenzeit begonnene Versprachlichung des Sakralen hat bereits bei Augustin die Weichen für die Entwicklung der abendländischen Philosophie gestellt. Vier Merkmale wurden ihr dort mitgegeben:
a) Die Subjektivität der um ihr Heil ringenden Seele führt weg von der Beobachter- und hin zur Ich-Perspektive.
b) Die biblischen Gebote appellieren an den Willen des Einzelnen und bereiten das Thema der vernünftigen Freiheit vor.
c) Die Vorstellung einer Heilsgeschichte bahnt den Weg zur geschichtlichen Auffassung der menschlichen Existenz.
d) Der Gedanke des Jüngsten Gerichts führt zur Individuierung, zur Unvertretbarkeit der Person und so zur Subjektphilosophie.
Im 17. Jahrhundert findet der Durchbruch zu Letzterer statt. Es gibt keine Verbindung mehr zwischen dem menschlichen Geist und der auf Mathematik basierenden Naturerkenntnis. Die Philosophen sind Systemdenker, die eine Innen- und eine Aussenwelt, einen Dualismus von Geist und Materie annehmen. In diesem System wird nun aber die normative Verankerung des Guten zum Problem. Hobbes scheitert beim Versuch einer materialistischen Begründung des Vernunftrechts; Descartes, Spinoza und Locke greifen beim gleichen Problem – systemwidrig! – auf Metaphysik oder Religion zurück.
Ein Ausblick: Im 18. Jahrhundert werden Hume und Kant die Subjektphilosophie auf unterschiedliche Weise radikalisieren. Entweder muss danach die subjektive Vernunft durch eine praktische Vernunft ergänzt werden – dies ist Kants Weg– , oder die normativen Gehalte müssen dekonstruiert und auf beobachtbare Phänomene zurückgeführt werden – so Humes Entscheidung. Der Schotte wird zu einem szientistischen Naturalismus gelangen, während der Deutsche mit seiner Transzendentalphilosophie den Weg zu Hermeneutik und säkularisiertem Geschichtsbewusstsein bahnen wird. – Die Auseinandersetzung zwischen den beiden Meisterdenkern der Aufklärung wird im Mittelpunkt der nächsten Folge des mehrteiligen Lektüreberichts über «Auch eine Geschichte der Philosophie» stehen.
Dies ist der fünfte Beitrag der Reihe über meine Habermas-Lektüre (Auch eine Geschichte der Philosophie, 2019, 2 Bde.). Die bisherigen Artikel:
1. Ostern mit Habermas, 12.4.2020
2. Antike mit Habermas, 31.7.2020
3. Thomas mit Habermas, 2.8.2020
4. Nominalismus mit Habermas, 4.8.2020
5. Von Luther bis Locke mit Habermas, 6.8.2020
6. Kant versus Hume mit Habermas, 8.8.2020
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